Del 28 al 30 de enero de 2020, la Agencia Federal Alemana para la Educación Cívica —una entidad del gobierno creada para nutrir sus políticas con la reflexión vinculada al conocimiento experto— reunió a investigadores de diferentes partes del mundo para analizar el rol de la religión en algunos fenómenos sociales, tales como la inmigración, las políticas de integración o los mecanismos de prevención de la radicalización. El profesor Casanova, sociólogo de la Universidad de Georgetown; la monja y activista feminista Teresa Forcades; y el reputado filósofo y antiguo relator de la ONU sobre libertad de religión y creencia, Heiner Bielefeldt, fueron algunos de los invitados. A mí me tocó exponer el enfoque que he desarrollado en algunos de mis trabajos, así como las dificultades que existen actualmente, para comprender problemas sociales conectados de una u otra forma con la religión. A continuación presento algunas de las ideas centrales que pude compartir y que se vertebran alrededor de los factores que dificultan la comprensión de dichos fenómenos, el enfoque metodológico que puede ser más oportuno para entenderlo y una propuesta programática sencilla para responder con efectividad ante algunos de dichos fenómenos.
En cuanto a los factores que dificultan la comprensión, sobresalen tres: el primero es un entendimiento poco adecuado de la teoría de la secularización; el segundo es la naturalización de la ideología liberal; y el tercero tiene que ver con los efectos no deseados de la aplicación de la crítica de las ideologías a la religión.
La secularización es parte de una teoría sociológica más amplia, la de la modernización, que pretendía explicar el tránsito desde sociedades tradicionales hacia sociedades modernas. La migración del campo a la ciudad, el desarrollo del pensamiento técnico-científico, la burocratización de la administración, la diferenciación funcional de los subsistemas sociales, la individualización y la secularización, por mencionar algunos, son procesos sociales vinculados a la modernización. Sin embargo, el significado preciso de la secularización ha sido difícil de clarificar. Por un lado, la secularización se asocia con la pérdida de influencia de las religiones institucionales, con la subsecuente reducción de la religiosidad de la gente. Por el otro, la secularización implica la separación de la religión de la política. Por último, se plantea que la secularización supone el reemplazo del pensamiento mágico-mitológico por el pensamiento técnico-racional.
Europa fue la religión del mundo que experimentó una modernización más rápida e intensa y una secularización más fuerte, por lo que se pensó que este sería un fenómeno universal. El caso de Estado Unidos, donde la religiosidad no solo no había decaído sino crecido, sería único. Sin embargo, dos fenómenos afectaron profundamente la capacidad de entener las transformaciones sociológicas en el ámbito de la religiosidad. Por un lado, se pensó que, si la tendencia en Europa era la disminiución de la religiosidad, eso significaría la progresiva desaparición de la religión o, a lo sumo, la transformación de esta en una religiosidad privida o en un folclore cultural. Primer error. De otro lado, se pensó que, si la secularización acompañaba la modernización y la modernización promovía el penamiento económico, lo deseable sería secularizar las sociedades. Así, emerge lo que algunos han denominado secularismo, una ideología que intenta propiciar la desaparición de la religión de la esfera pública como objetivo político deseable para el desarrollo económico y el progreso social.
Los estudios desde la sociología de la religión, no obstante, presentan un panorama diferente al esperado. Los datos, ya sean del Pew Research Center o de la encuesta Gallup —las dos más reconocidos en el ámbito de los valores y la religiosidad—, muestran que el caso europeo no era la regla sino la excepción. La religiosidad de la población del mundo parece aumentar, acompañando, eso sí, al crecimiento poblacional general. Además, en Europa la religión no ha desaparecido de la esfera pública. De hecho, la religión ha irrumpido con fuerza en el debate público durante los últimos años, ya sea por su conexión con la inmigración, con conflictos violentos,con revoluciones y revueltas, con el ISIS, con la extrema derecha, con el exremismo islamista, con los debates sobre el aborto, la eutanasia o la gestación subrogada. Además, en el seno de Europa crecen nuevas religiones y movimientos espirituales, brotan prácticas de inspiración religiosa como el yoga, el culto a la pacha mama o la meditación y fenómenos profanos adquieren tintes trascendentes, tales como los deportes o los ovnis. En breve, parece que la religión no ha desaparecido, pero se ha actuado como si lo hubiera hecho, por lo que la capacidad para responder ante fenómenos vinculados con la religión que exigen intervención pública se ha reducido considerablmente.
El segundo factor señalado es la asunción del liberalismo como un marco universal neutro, libre de valores, donde se ha de dar el debate público. Tal como señala MacIntyre, antes de la ilustración existían diferentes tradiciones de indagación intelectual, que partían desde diferentes supuestos y que pretendían arrojar luz sobre la vida social. El liberalismo era una de ellas. Sin embargo, el liberalismo se ha impuesto como único marco y quienes se adentran el debate público aceptan inconscientemente algunas de sus premisas. Esto genera una profunda dificultad para llegar a consensos acerca de cuestiones políticas, éticas, prácticas, relacionadas con el bien común, tales como la justicia, la cohesión social o le gestión de la diversidad. Algunos de estos supuestos, aunque quizá en los orígenes no eran planteamientos liberales, hoy día lo acompañan: que el individuo es más importante que la comunidad, que la libertad es el valor más elevado de una sociedad, que la competición regulada es la mejor forma de alcanzar la excelencia y de organizar la vida colectiva, que la democracia liberal es el ápice del pensamiento político, que la actividad económica es el eje de la vida social, que la religión ha de separarse de la política, son solo algunos de estos supuestos que se dan por sentado. Así, diseñar políticas de integración sensibles al compomente religioso de la identidad y a la dimensión colectiva de la identidad, o responder adecuadamente a la gestión del islam en Europa, se torna un ejercio harto complicado.
Por último, el tercer factor que impide una comprensión adecuada de los fenómenos conectados con la religión tiene que ver con las consecuencias no previstas de la aplicación de la crítica de las ideologías a la religión. Este enfoque crítico ha sido extremadamente útil para desenmasacarar la manera en que el poder usa las pretensiones de verdad, de conocimiento para promover una agenda particular. En el contexto religioso, descubrir el vínculo entre las élites religiosas y los mecanismos del poder económico y político fue extremadamente beneficioso. Sin embargo, como dicen los anglosajones, al intentar limpiar el agua sucia de la bañera, se tiró al bebé que había dentro. En otras palabras, la religión tiene ciertas capacidades únicas que la diferencian del resto de sistemas sociales. Tiene ciertos efectos beneficiosos que no son sustituibles: la generación de cohesión social, la producción de significado y de sentido de misión, la motivación por trabajar por el bien común y por futuras generaciones, el compromiso con los valores, el sentido de trascencencia, la advertencia constante contra la adoración de ídolos, el establecimiento de lazos duraderos y de nuevos acuerdos intersubjetivos, la sínstesis de visiones utópicas que desafían el orden establecido e inspiran planes de actuación colectiva para transformalo…
Al atacar la religión, por tanto, la crítica de las ideologías también se llevó consigo los efectos beneficiosos de la religión, abriendo el camino para que otros fenómenos sociales, tales como el pseudomesianismo del proyecto de dominación económica de Silicon Valley. impongan un relato aparentemente altruista pero que esconde intereses altamente problemáticos.
Tras analizar estos tres factores, en la conferencia introduje otros dos puntos: una propuesta metodológica para abordar este tipo de fenómenos vinculados con la religión y una aproximación programática a las políticas públicas que podrían permitir actuar con efectividad ante la prevención de la radicalización, la gestión de la diversidad o la integración de grupos procedentes de la inmigración dentro de un mismo marco mínimo axiológico en constante evolución.
La metodología propuesta es muy sencilla. Los fenómenos sociales vinculados con la religión han de ser explorados, primero, desde la óptica y las claves de la religión y, después, desde otras categorías científicas, tales como la etnia, la identidad, la exclusión o la política. Abordar estos fenómenos solamente desde la lógica de la religión es un error ya que tienen una dimensión socio-política que no se puede eludir. Sin embargo, aproximarse a ellos negando su faceta religiosa oculta los aspectos distintivos de los mismos y engendra un clima propicio para la gestación de medidas que pueden ser incluso contraproducentes.
Para finalizar, los principios para la definición de políticas públicas en esta materia que presenté en el seminario pueden condensarse en tres ejes. El primero supone el cultivo de una racionalidad expendidad que vaya más haya de la racionalidad instrumental típica de la esfera económica. Lo racional no es solo lo técnico; la racionalidad no solo es la búsqueda de la maximización del placer o el interés individual. La racionalidad es una forma de pensamiento que puede incluir valores, principios y que, por supuesto, brota de premisas que también han de poder debatirse.
El segundo, muy relacionado con el primero, implica la generación de espacios para aprender a conversar, a debatir, a colaborar, a generar consesnos, a deliberar. En esa línea, existen unas capacidades básicas que las escuelas, los medios y las organizaciones civiles podrían potenciar: escuchar al otro y entender sus líneas argumentativas, hacer explícitos los valores y las premisas desde las que uno parte y ser capaz de plantear valores y premisas alternativas, buscar puntos de consenso en el intercambio de ideas para lograr generar acuerdos intersubjetivos superiores… Diferenciar, al estilo aristotélico que ha rescatado Habermans, lo ténico de lo político-ético-práctico, se torna fundamental. La mayor parte de los problemas más graves que enfrenta la humanidad, y más aún los vinculados con la religión, son problemas políticos, éticos, prácticos. Este tipo de problemas no tiene soluciones ténico-científicas. Requiere debate, un debate que también permita la introducción del conocimiento técnico-científico pero que no esté constreñido exclusivamente por él. Dicho debate, además, ha ser lo suficientemente amplio y flexible para que premisas y nociones alternativas procedentes de la religión puedan ser exploradas, aunque de manera racional a través de la racionalidad expandida a la que se ha hecho alusión con anterioridad.
Por último, se requiere un proceso de empoderamiento de base, que incluya la alfabetizacióin científica y religiosa a fin de realzar la capacidad de comunidades locales para emprender procesos de aprendizaje colectivos acerca de modelos alternativos de organización social y económica y de gobernanza. En esos contextos, en esos laboratorios a pequeña escala, se pueden encontrar soluciones transferibles a niveles regionales, nacionales e internacionales. La alfabetición científica es fundamental, ya que se ha extendido una concepción demasiado simplista de la ciencia que la confunde con la tecnología y que, además de rigidez, ha estimulado una manera fragementada de ver y organizar el mundo. La alfabetización religiosa es igual de fundamental, ya que, como se ha señalado a lo largo de todo el artículo, muchos fenómenos sociales están vinculados con la religión o incluyen principios, valores y supuestos metafísicos. Para responder ante ellos, se necesitan unas competencias y sensibilidad religiosa básicas.
