Resulta siempre desconcertante la inclusión de Platón entre los “padres del totalitarismo”, junto a Hegel y Marx, en la famosa obra de Karl Popper (1902-1994) La Sociedad abierta y sus enemigos (1947). Inclusión sorprendente por muchos motivos, como poner al ateniense, una de las cimas teóricas de la humanidad, en tan dudosas compañías. Siempre es erróneo aplicar calificaciones modernas o actuales a los antiguos. Quizá, a veces, sean útiles para facilitar una primera aproximación, pero a cambio desnaturalizan mucho a la calificación y a lo calificado por términos extemporáneos aplicados de modo retrospectivo. La calificación de “totalitario”, de “idealista” u otras, son de creación demasiado posterior al mundo helénico como para poder ser significativas en él, y resultan muy difíciles de aplicar a la filosofía clásica. En el caso de Platón, el error se aproxima al disparate.
No es que sea aceptable relacionarlo con Hegel, el justamente denominado “filósofo de la fantasía” (frente a Kant, el “filósofo de la imaginación”), porque no es Platón autor de ilusiones como las hegelianas. Comparar la política de Platón con la de Hegel, como hizo Popper, casi iguala las fantasías hegelianas. Pero siempre parece peor relacionarlo con Marx, a esos mismos efectos. Platón es un gigante y Marx un autor muy menor cuya relevancia no se debe a su biografía ni a su obra, sino a la Revolución Rusa (1917) y a Lenin: sin ellos, Marx no pasaría de figurar en alguna nota a pie de página en alguna historia muy erudita de la economía o de la sociología. Comparar al ateniense con Marx es un exceso.
Platón posee un papel fundante en la filosofía. Hasta él, la filosofía nacida de los primeros pensadores helénicos (sofoi=sabios), o sus sucesores los sofistés (sofista=sabio), denominación que quiso ser ilustre y terminó siendo infamante, no había pasado de sus prolegómenos. Platón formuló un método y una disciplina, probablemente en su integridad. Por eso se ha dicho, y no sin razón, que la Historia de la Filosofía toda no es sino un largo y siempre inacabado comentario de la obra de Platón.
De ahí el desconcierto ante la consideración popperiana del ateniense como un inspirador, y el primero, además, del totalitarismo. Porque sería, más que desconcertante, decepcionante y deprimente, concluir que un pensador de la entidad de Platón, creador de la filosofía, una de las cimas intelectuales de nuestra cultura, etc., fuese un apologista de tiranías, autocracias y despotismos, incluso de los más terribles. Por eso resulta tan perturbadora esa inclusión entre los padres del totalitarismo.
Puede que sea cierto que algunas ideas platónicas se hayan usado para fundamentar prácticas autoritarias, pero es importante evitar una aproximación simplista a su obra. Platón sigue siendo un autor fundamental para entender la historia del pensamiento, especialmente el político, y su legado sigue siendo objeto de debate y reflexión, y no por sus posibles inclinaciones despóticas. Porque Platón, más que un pensador autoritario partidario entusiasta de la tiranía, fue un crítico radical de la democracia ateniense, a la que consideró inestable, injusta y corrupta, sobre todo tras la condena y ejecución de Sócrates, que él vivió directamente.
Politeia, obra más conocida como La República o El Estado, es el texto platónico en que Popper fundó su acusación. Pero al actuar así, Popper hizo girar el pensamiento político de Platón solo en torno a ella, olvidando el hecho de que su pensamiento político no está solo, ni quizá fundamentalmente en La República. Se ha de completar con otros diálogos más tardíos, como El Político y, sobre todo, Las Leyes (texto éste que ocupa, él solo, una quinta parte de su obra escrita), sin olvidar su Carta VII. Quizá el afinamiento teórico efectuado en el pensamiento político platónico por sus otras obras, después de La República, tuviese que ver con la relación con quien fue su muy aventajado discípulo, por 20 años, Aristóteles.
Aristóteles fue un gran platónico, quizá el más grande de todos. Aristóteles encontró en Platón un guía al que admiraba por sus enseñanzas y su hondura metafísica. También es lógico que finalmente abandonase la Academia. Aristóteles no era ateniense, y su origen semibárbaro (tracio de Estagira) y el dogmatismo platónico que dominó los años de la Academia que siguieron a la muerte de Platón, le llevaron a orientarse hacia otras latitudes intelectuales y a finalmente fundar el Liceo, como alternativa a la compleja y contradictoria deriva de la Academia platónica.
Tampoco se suele entender bien la relación de Platón con Aristóteles, pues éste es mucho más platónico de lo que se reconoce, igual que Platón es mucho más aristotélico de lo imaginable. La relación de Aristóteles con Platón no es una confrontación de opuestos, sino un diálogo constante del discípulo con su maestro. Incluso cuando Aristóteles se apartó de algunos postulados de Platón, lo hizo siempre sobre sus fundamentos. Por ejemplo, su crítica a la teoría de las Ideas de Platón no es un rechazo, sino una reformulación. Al igual que sucede con la distinción entre “materia” y “forma”, o entre “sustancia” y “accidente”, nociones básicas en la metafísica de Aristóteles, pero directamente platónicas.
Pocos autores tan importantes y tan comentados como Platón son de tan difícil comprensión. A Platón se le ha usado para casi todo. También desconcierta, en la obra del ateniense, advertir que nunca se sabe bien cuál sea realmente la tesis platónica y si Sócrates representa o no los puntos de vista de Platón en el conjunto de los Diálogos. Aunque quizá sea La República uno de los diálogos en que Sócrates representa, con seguridad, los puntos de vista de Platón. Sin embargo, en el diálogo Las Leyes no interviene Sócrates, un diálogo en el que también figura la clasificación y valoración de las formas de gobierno que recogió Aristóteles en su Política. Ambas obras, La República y Las Leyes, estudian y comparan los sistemas de gobierno de Atenas y Esparta, la primera muy crítica con Atenas y la segunda más constructiva.
Platón triunfó en el Renacimiento, pero fue rechazado o ignorado por la Ilustración y la filosofía que la ha seguido hasta hoy, hasta su disolución en la filosofía posmoderna. Nietzsche, uno de los más mordaces críticos del platonismo, postuló que la filosofía del futuro tendría que “invertir” el platonismo, es decir, eliminar la dualidad platónica entre el “mundo de las esencias” y el “mundo de las apariencias”. O sea, la abolición de la dualidad de la “esencia” frente a la “apariencia”, para reivindicar ésta (el fenómeno). Pero el intento de “invertir del platonismo” deja fuera de visión la motivación metodológica de Platón para establecer esa dualidad.
La dialéctica de Platón construyó un procedimiento de indagación, basado en la diferenciación que permite distinguir entre las “cosas” mismas y las imágenes con las aparecen en el mundo. Platón buscaba fijar, en los objetos reales, lo que de ellos participa en el ideal de cada uno, para seleccionarlo a efectos de su concepto. Para ello, separó el “original” (o modelo ideal) de las “copias” (los objetos sensibles percibidos). De ese modo, se distinguen los modelos ideales de sus diferentes representaciones en la realidad y, sobre todo, permite distinguirlos y separarlos de sus falsas representaciones. Platón buscaba las líneas de ascendencia que conectasen las copias sensibles con sus modelos ideales, para seleccionar las copias que más se asemejan a esos modelos ideales. En el diálogo El Político, define a éste como “pastor de hombres”, pero surgen otros como el médico, el educador, el mercader, etc., que también lo reclaman para sí, pero ¿cuál de esos pretendientes puede reclamarlo para sí verdaderamente?
La selección consiste en revisar las aspiraciones de los pretendientes, para distinguir y separar lo auténtico de lo falso, lo puro de lo impuro, la verdad del error, el bien del mal, etc. Es la prueba crucial de una dialéctica que somete al juicio de la razón a los diferentes pretendientes, para separar los que “participan” del ideal, pues se aproximan al modelo, de los falsos pretendientes, que no pasan de meros “simulacros”, fantasmas del modelo. El platonismo es la Odisea del Espíritu, en la que, al igual que la Penélope homérica debe descubrir al verdadero pretendiente (Ulises) y rechazar a los falsos que la acechan, debe el filósofo descartar lo falso y erróneo para alcanzar lo auténtico y verdadero.
En una primera determinación, Platón distingue la “esencia” de la “apariencia”, la idea de sus imágenes, desplazando la distinción a la realidad sensible, empírica, en la que selecciona entre dos clases de imágenes: las “copias” (verdaderas) y los “simulacros” (falsos). Se trata de seleccionar al verdadero pretendiente para, igual que en La Odisea de Homero Ulises retornado a Ítaca triunfa sobre los falsos pretendientes, tratar de asegurar la selección de las “copias” y rechazar el “simulacro”, encadenándolo fuera del dominio del saber. La dualidad trascendente en Platón no es la que separa el “ideal” de sus “imágenes”, sino la que asegura diferenciar en el mundo sensible las “copias” de los “simulacros”. El platonismo no define modelos ideales para juzgar desde ellos las representaciones sensibles, empíricas, como muchos creen. El procedimiento es justamente el inverso: no rechaza ni excluye la comprobación empírica, al contrario, arranca de ella para alcanzar el modelo ideal, como se ve en sus Diálogos.
Mediante ese proceso de comparación-selección, Platón elaboró en La República lo que consideró el “modelo ideal” de Estado. Un modelo ideal, con sus demiurgos (comerciantes y trabajadores), sus guardianes (soldados) y sus gobernantes filósofos. Los pretendientes son los regímenes de Esparta (la copia) y Atenas (el simulacro). Aunque ya figura en La República la clasificación y la crítica de las formas de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia), que reiterará en Las Leyes y que son fundamentales en La Política de Aristóteles. Además, el presunto “comunismo” platónico, está limitado a la clase de “los guardianes”, no al conjunto de la sociedad y del Estado. Pero el modelo fracasó, en la práctica y de modo completo: no encontró el modo de llevar a la práctica el modelo de gobierno “ideal” definido, en lo que no pasó de ser un “simulacro” siniestro hasta para él (fue vendido como esclavo).
El modelo “ideal” definido en La República, lo modularía mucho Platón en Las Leyes. Entre ambas obras, realizó sus viajes a Siracusa. Quizá por ello en Las Leyes se decantase por un sistema de gobierno moderado y centrado en buenas leyes (eunomía). Es decir, limitó sus aspiraciones a cómo salvar, en lo posible y mediante las leyes, la paz civil, la justicia, la libertad, el bien común, etc., en cualquier régimen político, apuntando a una primera formulación de la Ley Natural, que desarrollarían luego los estoicos con el primer iusnaturalismo.
Quizá la cuestión planteada por Popper sobre la conceptuación de Platón como teórico del totalitarismo nos ayude, más que a cualquier otra cosa, a comprender. Pero no a comprender a Platón, sino más bien al preocupado Popper de 1947, cuando el comunismo estalinista era más fuerte y su amenaza fue mayor. Y hasta para comprender a Nietzsche y su “inversión” del platonismo. Popper y Nietzsche, como otros muchos, tropezaron con el gran problema del platonismo para sus críticos: que siempre es capaz de asumir e incorporar a su universo intelectual todas las objeciones, incluso las más serias y sólidas, como simples momentos del siempre complejo proceso de búsqueda de la verdad, de la justicia, del bien y de la belleza.
El recuerdo de los sinsabores padecidos en Siracusa impulsó a seguramente a Platón a dejar constancia escrita expresa, en una de sus últimas obras, su Carta VII, de por qué se apartó de la actividad política y la abandonó para abrazar el camino de la “verdadera filosofía”. Calificarle, como hizo Popper, de “pensador totalitario” resulta por todo ello tan desconcertante como alejado de la realidad.
