La tarea desarrollada por la filosofía medieval fue realmente colosal. Tras la caída del Imperio Romano de Occidente (476) con la expulsión del último Emperador, el pensamiento y la ciencia antiguos padecieron una crisis que pudo ser terminal. No fue así, sino que, simultáneamente, se inició un largo periodo de lenta y costosa recuperación. La continuidad de la cultura y del pensamiento clásicos se mantuvo gracias al primer pensamiento cristiano y a su teología, y a que romanos y germanos compartían la fe cristiana.
El periodo de las grandes invasiones germánicas no concluyó con la creación, desde el siglo V, de los nuevos reinos bárbaros en lo que hasta entonces fue el Imperio Romano de Occidente. Tras las invasiones germanas vinieron las invasiones eslavas (siglos VI y VII), las musulmanas (siglos VII y VIII) y las húngaras en el siglo IX. Los germanos establecieron duraderamente sus nuevos reinos en el antiguo Imperio de Occidente, pero también lo hicieron eslavos y húngaros en Europa oriental, o los árabes, en el territorio de la entonces denominada Hispania.
La busca de Averroes es el décimo cuento de los diecisiete que integran El Aleph (1949), libro de relatos que, con Ficciones (1944), configuran los dos textos principales de la prosa de Jorge Luis Borges (1899-1986). En el cuento, Borges nos presenta a Averroes, en su biblioteca, sumido en una “duda filológica” para la comprensión de la Poética de Aristóteles. La duda filológica que le perturba se produce ante dos palabras incomprensibles para él, «tragedia» y «comedia». Mas no sólo eso, pues ¿qué significa “escena”, “actor”, “proscenio”, “coro”, etc.?
Averroes consulta incluso a uno que había estado en China. Este le comenta que allí cultivaban un arte similar al descrito por Aristóteles en su Poética, que se puede entender a partir de la diferencia entre “contar” una historia (relato) y “mostrar” una historia (teatro). Imaginemos, dice, que alguien muestra una historia en vez de referirla, pero Averroes no termina de comprender. La busca de Averroes es la historia del más completo fracaso del protagonista, incapaz de captar los conceptos de comedia y tragedia, las artes poéticas mayores para Aristóteles, cuyo significado se le escapa, pues el teatro es ajeno a la cultura árabe.
El relato La busca de Averroes, de Borges, facilita comprender el drama de toda la filosofía medieval, no solo el fracaso de Averroes como traductor. Un drama que se describe con pocas palabras: subordinada a la teología y con escasez de textos originales de los autores clásicos greco-latinos. Los medievales no dispusieron apenas de originales griegos de los grandes autores de la ciencia y de la filosofía antiguas. En realidad, no disponían apenas de textos, fuesen originales o traducidos. Y, cuando se disponía de ellos, serían largamente olvidados, pues apenas había quien pudiese leerlos y comprenderlos.
El tiempo posterior a la caída de Roma fue una época de grandes paradojas. Sólo las cosas espirituales alcanzaron éxitos mundanos. Los castillos eran “castillos en el aire”, y solo las iglesias estaban firmemente erigidas en el suelo. Los reyes eran débiles, los reinos inestables y únicamente se pisaba terreno seguro en recintos sagrados (monasterios y templos). La reconstrucción de los saberes perdidos la realizaron los monjes, palabra que significó inicialmente “soledad”, pero que terminó siendo sinónimo de “comunidad”. Los monasterios enseñaron las primeras artes y preservaron muchas de las obras clásicas.
Además, en los reinos bárbaros sucesores del Imperio, la Iglesia suministró a los reyes germanos los medios personales y materiales para gobernar sus nuevos dominios. Y también facilitó los rudimentos jurídico-políticos para institucionalizar los nuevos reinos. En el conjunto de Europa, al Imperio Romano no le sucedieron realmente los nuevos reinos bárbaros, sino la Iglesia Católica. Y, por si faltasen paradojas, serían los árabes musulmanes quienes levantaran al pensamiento cristiano de su decaimiento altomedieval.
El cristianismo nació en un mundo culturalmente helenizado e inevitablemente se impregnó de helenismo, como se observa en los apologistas cristianos (siglos II y III), así como en la Patrística (siglos IV y V). Hubo, por tanto, una línea de continuidad entre la filosofía helenística y el pensamiento cristiano. Pero la continuidad no difumina la radical novedad del cristianismo y su repercusión en la filosofía, que quedó subordinada a la teología. Teóricamente, no se debería hablar de “filosofía cristiana” pues, por definición, la filosofía no puede ser cristiana, anticristiana, o cosas así. Pero es históricamente indiscutible la importancia del cristianismo en la filosofía, lo que permite hablar de filosofía cristiana. En la Edad Media, la filosofía se estudiaba como preparación para la gran ciencia, la Teología.
Los primeros pensadores cristianos buscaron fundamentar racionalmente su fe en la filosofía helenística. Las doctrinas que mejor se acomodaban a la “verdad revelada” fueron el platonismo y el estoicismo. El cristianismo es una religión revelada, no mítica o utópica. Para la nueva religión, la idea platónica del alma, se ajustaba bien a la idea del alma inmortal. El platonismo, en la forma en que lo entendieron los neoplatónicos, fue la primera gran inspiración filosófica del pensamiento cristiano. Igualmente, la ética estoica (leer El estoiscimo repensado), con su propuesta de virtud, se adaptaba muy bien a la moral cristiana.
Ese renacer filosófico se denominó “escolástica”, por haber surgido en las escuelas conventuales y catedralicias, de las que pasaría a las Universidades desde fin0ales del siglo XI. La escolástica, aparte de sus bases comunes derivadas de la unidad doctrinal cristiana, careció de unidad teórica. Su peculiaridad fue subsumir la filosofía en la teología. Platonismo y aristotelismo se entreveraron y entrecruzaron durante los siglos XIII y XIV. Hasta el siglo XII, la escolástica se inspiró en Platón (leer Platón empirista) y en San Agustín. A mediados del siglo XII, tomó contacto con Aristóteles, mediante traducciones latinas del árabe.
Lo paradójico también acompañó a la filosofía en la Edad Media. Paradojas que se prolongarían hasta la aparición en occidente en el siglo XV de textos originales traídos por los bizantinos que huían de los turcos, tras la caída del Imperio de Oriente (1453). Entonces se apreciaron las divergencias e inexactitudes en que se había incurrido durante todo el medievo. Porque, y de nuevo paradójicamente, el platonismo medieval no fue exactamente platónico, y el aristotelismo medieval tampoco fue realmente aristotélico. El platonismo medieval fue más el “agustinismo”, de impronta neoplatónica, y el aristotelismo medieval se vio intensamente impregnado de “averroísmo”.
En fin, que se podía ser platónico o aristotélico sin haber visto siquiera un texto original de Platón o Aristóteles. Un platónico podía haber leído a San Agustín (354-430), y un aristotélico podía no conocer más que las referencias a su lógica, contenidas en la obra de Boecio (480-525). Grandeza y servidumbre de la escolástica que, pese a la enorme desventaja de realizar sus estudios en base a referencias y con textos incompletos o no muy bien traducidos, fue capaz de reconstruir el platonismo y el aristotelismo y, sobre todo, de ampliarlos con nuevas e inusitadas perspectivas. En ética, sí dispusieron los medievales de obras importantes, como las de Cicerón (106-43 a.C.) o las de Séneca (4-65).
Al inicio de la Edad Media el platonismo se complejizó con las influencias del neoplatonismo. San Agustín (354-430), con su fuerte personalidad y su dramática conversión religiosa fue el platónico más relevante. Pero la obra de San Agustín fue mucho más que una subespecie del neoplatonismo o del platonismo cristiano, fue algo único: el “Agustinismo”. El platonismo de San Agustín procedía de lecturas anteriores a su conversión, que tuvieron una influencia decisiva en su desarrollo religioso e intelectual. La influencia neoplatónica en San Agustín fue más profunda que en cualquier otro de sus contemporáneos y sucesores.
El agustinismo, en todas sus variantes, se mantuvo como referencia filosófica básica en toda la Edad Media. Apenas le afectó la «recuperación de Aristóteles», en los siglos XII y XIII. En esos dos siglos y hasta finales de la Edad Media, la influencia de San Agustín fue particularmente intensa en la escolástica franciscana, de la que siempre se ha dicho que tuvo inspiración platónica. Autores como Rogerio Bacon (1220-1292), Duns Scoto (1266-1308), Ockham (1285-1347) o el hispano San Raimundo Lulio (1202-1316), mantuvieron el agustinismo como base de su filosofía.
La recepción del aristotelismo constituyó un revulsivo intelectual que abrió nuevas perspectivas al pensamiento cristiano, en los siglos XIII y XIV. La importante actividad de traducción de los árabes, en los siglos XI y XII, desplegó una enorme influencia en el desarrollo de la escolástica cristiana europea. No sólo tradujeron al árabe a Aristóteles, claro, pero las traducciones de la obra del Estagirita fueron trascendentales para el desarrollo de la escolástica medieval europea en su fase final, antes del Renacimiento.
Averroes (1116-1198), que fue uno de esos traductores, ganó fama en el mundo islámico por sus esfuerzos para resistir, sin éxito, las corrientes integristas del sufismo, teorizadas por el pensador persa Algacel (1058-1111). Este, que condenó la ciencia y la filosofía por impías, había recibido el platonismo de la Patrística cristiana y de San Agustín, a los que interpretó en clave mística y teocrática. Las más destacadas obras de Averroes, además de la refutación del integrismo de Algacel, titulada Destructio desctructionis, son sus Comentarios a Aristóteles y un Comentario a la República de Platón.
El aristotelismo sistematizado en el Liceo había tomado desde la antigüedad orientaciones naturalistas y logicistas. La escolástica sistematizó la lógica aristotélica, especialmente la silogística y los modos de argumentación. También depuró la lógica de paralogismos (razonamientos falsos dados por buenos). Las crisis del aristotelismo cristiano medieval y de la escolástica derivaron, de nuevo paradójicamente, de la excesiva confianza puesta en la lógica. En general, un buen silogismo se valoraba más que la verificación empírica, es decir, que la experimentación.
La escolástica medieval no consiguió integrar la filosofía en una sola doctrina, viejo sueño de Cicerón y propósito de Averroes y Santo Tomás de Aquino. A finales del siglo XIV, la escolástica entró en crisis. Lo advirtió Nicolás de Cusa (1401-1464), en su obra La Docta Ignorancia, publicada en 1440, año de invención de la imprenta, por Gutemberg (1400-1468). En esa obra, de Cusa pedía reformular la agotada escolástica, poniendo a los humanistas ante la tarea de la reorganización de los saberes, perdidos en la “ignorancia docta”. La renovación y reorganización de la filosofía fue la gran empresa filosófica del Renacimiento.
El Renacimiento retomó el platonismo a partir de los textos originales traídos a occidente por los bizantinos que huían de la caída del Imperio Romano de Oriente, como se dijo. El platonismo renacentista no olvidó la obra de San Agustín, ni tampoco el peculiar platonismo medieval. Pero en el Renacimiento se consumó la escisión del platonismo, ya anunciada en Plotino y los neoplatónicos, entre la orientación mística y la orientación científica. En esta última destacó el español Juan Luis Vives (leer Juan Luis Vives y el Renacimiento español), en la primera mitad del siglo XVI.
Juan Luis Vives (1492-1540) preparó esa renovación escolástica que abordarían Vitoria (1483-1546) y Suárez (1548-1617) durante el siglo XVI. Para Vives, la renovación escolástica requería emancipar la filosofía de la teología y eliminar errores -como los excesos logicistas-, abandonar el debate sobre la primacía de Platón o de Aristóteles, y seleccionar lo que de “permanente” (o “perenne”) se había acumulado en la filosofía. La filosofía moderna era un saber separado, a la vez, de la teología y de los errores formalistas y logicistas que habían desprestigiado la escolástica, dejándola reducida a la “docta ignorancia”. Un saber sustantivo y crítico, capaz de dar razón de sí y de sus tesis.
La renovación y recomposición de la escolástica la realizaría Francisco Suárez, Doctor Eximio (leer Francisco Suárez, doctor eximio, filósofo y jurista). Suárez formuló la denominada “Segunda Escolástica”, es decir, la culminación de la escolástica renacentista. En su obra Disputationes Metaphysicae (1597), sumó a la escolástica las bases establecidas por Vives. Bases desde las que se pudo abordar la síntesis doctrinal de la escolástica medieval, integrando el tomismo, el escotismo (de Duns Scoto, 1266-1308) o el nominalismo ockhamista (de Ockham), en un solo sistema de pensamiento unificado. Un sistema, el de la escolástica renovada, que constituyó la réplica católica al protestantismo. De hecho, Suárez fue también uno de los principales teólogos del Concilio de Trento (1545-1563).
Suárez, con sus Disputationes Metaphysicae, fue el primero que, después de muchos siglos, elaboró una metafísica completa y sistematizada como obra integral e independiente, no teológica, y que era más que un comentario a Platón o a Aristóteles. Con Suárez, la filosofía se aligeró de las pretensiones deductivistas, recibió el humanismo cristiano renacentista y la moral platónica reformulada. Pero no se limitó a reelaborar la escolástica: Suárez estableció las bases racionales para mantener a la filosofía en el realismo, es decir, que admite una realidad externa a la mente, cuyos conocimiento y comprensión constituyen el ámbito de estudio objetivo de todos los saberes y disciplinas, tanto los científicos, como los humanísticos.
La obra de Suárez se impuso en toda Europa en el siglo XVII. La mayor parte de las Universidades católicas y muchas de las protestantes, salvo en Inglaterra, adoptaron su obra como texto de estudio de la filosofía. Desde la filosofía renovada por Suárez surgieron en el siglo XVII los racionalismos, tanto el cartesiano y el alemán, como el espinosista, y se desarrollaría el empirismo británico. Todos ellos, más que sucesores o herederos, fueron continuadores de la obra de Suárez. Como apuntó Gumersindo Laverde (1835-1890), Europa es discípula, aunque ingrata, de la filosofía española.
Decía Ortega y Gasset que la modernidad procede del cristianismo y, por eso mismo, ya no está en el cristianismo. No obstante, la reformulación escolástica se mantuvo viva y continuó sus desarrollos también en el pensamiento católico, donde ha seguido inspirando algunas aportaciones relevantes. Así, en el siglo XIX, contó en España con autores como Jaime Balmes (1810-1848) (leer La política de Balmes), que, aunque no se le pueda considerar un escolástico, reivindicó también el realismo filosófico.
Y ha continuado proyectándose en la filosofía del siglo XX, con especial influencia en la obra de Xavier Zubiri (1898-1083), gran pensador poco conocido que, aunque no fuese un escolástico, sino un “fenomenólogo”, también orientó algunas de sus indagaciones hacia el realismo filosófico (leer Zubiri un retorno), y lo mantuvo en el crecientemente enrarecido ambiente filosófico de los últimos cien años.
