Ya que nos ocupa la reflexión sobre ‘olvido, memoria y razón simbólica en Europa’, permítaseme recordar que Todorov levanta bandera contra el ‘Choque de civilizaciones’ de Huntington, y en ‘El miedo a los bárbaros’ distingue entre ‘países del resentimiento y países del miedo’; establece el núcleo identitario de Europa formado por estratos culturales múltiples, donde muchas lenguas de distintas raíces constituyen una diversidad cultural y una identidad cívica, y donde el individuo es portador de distintas culturas. Europa, nacida del pensamiento simbólico y de la razón crítica, además de haber plantado baldaquinos de dominio en la época colonial, es agente de civilidad y cosmopolitismo integrador y es un espacio de consenso sobre valores comunes: autonomía, democracia, laicidad inclusiva, espíritu crítico y derechos humanos del hombre y de la mujer. Europa es nuestra razón crítica y simbólica que no debemos olvidar. ¿Ha perdido Europa la memoria? En tiempos de Bonhoeffer quizás sí. De manos de la razón instrumental, ¿se ha distanciado de su razón simbólica? Quizás también. Habrá que recordarle los versos de Eliot: ‘Tuvimos la experiencia, perdimos el sentido/ acercarse al sentido, restaura la experiencia’.
Vayamos a mi tema de neto sabor europeo: Es sabido que el pastor y teólogo Dietrich Bonhoeffer se adhirió al golpe del almirante Canaris contra Hitler en la operación Walkiria. Lo justificó diciendo: ‘He visto a un loco conduciendo un automóvil a toda velocidad por una calle llena de gente y he querido pararlo’. Miembro de la iglesia confesante, fue ahorcado, junto a Canaris, el día 9 de abril de 1945, un mes antes del final de la guerra.
Hay en sus escritos, a mi juicio, una inversión antropológica de la teología que subraya la kenosis como identificación con Cristo. Esa inversión antropológica la encontramos en un relato suyo: En el campo de concentración, todos los presos son forzados a asistir al ahorcamiento de un niño que pendiente de la soga tarda en morir. A su lado, un preso susurra: ¿Dónde está Dios ahora? Apenas en otro susurro Bonhoeffer responde: ‘Dios está ahí, pendiente de esa soga’.
DOS CARTAS DE BONHOEFFER DESDE LA PRISIÓN DE FLOSSEBÜRG: DOS TOMAS DE POSTURA.
1. Simpatía con el proceso secularizador: Desde el otero de la barbarie humana, en su apunte del 8 de junio de 1944, su mirada trasciende elpresente. Va hacia el pasado. En el s. XIII ubica ‘un movimiento en dirección a la autonomía humana […] El hombre ha aprendido a arreglarse consigo mismo en todas las cuestiones importantes sin servirse de la hipótesis pragmática: Dios’. Dios ha sido una hipótesis, y además pragmática, un recurso, una muleta en que apoyarse, un tapagujeros.
Ahora, en la misma carta añade, quizás con dolorido sarcasmo: ‘… resulta evidente que todo va bien sin Dios […]. Tanto en el dominio de la ciencia, como de lo humano en general, a Dios se le empuja más y más fuera de la vida; Él pierde terreno…’
2. Cuestionamiento del cristianismo: En la misma carta escribe: ‘Muchas veces me pregunto por qué un instinto cristiano me hace simpatizar tan frecuentemente mucho más con los sin religión como con los religiosos, y eso no a fin de evangelizarlos, sino más bien fraternalmente. Mientras que me siento inhibido muchas veces para mencionar el nombre de Dios conversando con los religiosos, me es dado hablar de Dios en conversaciones con no religiosos de una manera muy natural. Yo quiero proclamar el nombre de Dios, no en las zonas fronterizas de la vida, sino en su centro […]. Estoy reflexionando mucho sobre el cristianismo no religioso y qué forma tendrá’.
Antes, el 30 de abril de ese mismo año, había multiplicado las preguntas: ‘…Toda nuestra revelación y nuestra teología cristiana, con diecinueve siglos de antigüedad, descansan en el a priori religioso de los hombres […] Si algún día se descubre que este a priori no existe, sino que ha sido una forma de expresión del hombre dependiente de la historia y perecedero, si entonces los hombres se hacen radicalmente. no religiosos, y me parece a mí que estamos bastante cerca de ello, ¿qué significa entonces esta situación para el cristianismo? ¿Cómo Cristo puede convertirse en Señor de los no religiosos? ¿Hay cristianos sin religión? Si la religión no es más que una vestimenta del cristianismo, y si esta misma vestimenta ha cambiado de aspecto en diferentes épocas, ¿qué esto sino un cristianismo no religioso?’.
UNA RESPUESTA A BONHOEFFER: En un mundo de modernidades, secularidades, post-modernidades y post-secularidades múltiples, no parece, frente a Bonhoeffer, que la religión sea un fenómeno que tiende a desaparecer en el mundo. Sí parece sobrevivir y extenderse en los conceptos griegos de ‘sebomai’, en el sentido de un comportamiento adecuado a aquello que es digno de respeto, una conducta que incluye no sólo a lo divino, sino a la persona como prójimo, y a la colectividad, y también en el concepto de prudencia y de recato expresados en el grupo de ‘eùlabês’, que designa el comportamiento religioso que explicaran Rudolf Otto y Mircea Eliade.
Aquí la religión no es sólo experiencia de lo numinoso en sus diferentes formas, experiencia cumbre o experiencia evaluadora de las experiencias vividas y su puesta en orden. La religión como respeto, prudencia y recato, es también conducta ética y moral, donde se expresa sacralmente la experiencia vital de naturaleza religiosa, siempre en proceso regenerador. La religión, por tanto, persiste, no sólo en su relación con lo Divino, sino en el trato con el otro y con el orden social conformado por sociedades democráticas, instituidas por personalismos ilustrados y comunicativos, que dice Habermas en su ética comunicativa, y en sociedades no perfectamente democráticas, pero ‘razonablemente justas y decentes’, que dice Rawls en su ética procedimental
Es cierto que en la historia del cristianismo, éste ha sido a veces vestimenta y a veces coraza, algo externo que ha ahogado su propia naturaleza. Sobran ejemplos que no son de ‘kenosis’ precisamente. Si esa virtualidad estuvo en los orígenes, que son su ‘arké’ y su arquetipo, será preciso despojarse de las deformidades y nutrirse del arquetipo compartiendo su virtud en cada tiempo bajo nuevas formas.
Dice Gerd Theissen que ‘Jesús no fundó primariamente comunidades locales, sino que dio a luz un movimiento de carismáticos ambulantes’. Aquellos primeros cristianos fueron carismáticos andariegos, mesianistas. Gentes, seguidores del Camino fueron llamados: El libro de los Hechos de los Apóstoles está atravesado por esta constante (Hech 9:2; 18:26; 19:9, 23: 22:4; 24:22). Son gentes que llevaban consigo una manera escatológica de vivir que hace presentes los fines, y una ‘koinonía’ de vida que ponía en crisis, no política pero sí ontológica y relacional, las formas de vida existentes. Eran como los ‘pobres de la tierra’ que, en su caso nada tenían, nada querían sino a Dios en Cristo como forma de vida renacida, transmutada. Gradualmente, se fueron agrupando en comunidades estables de sentido, formas fraternales de convivencia que celebraban la presencia, en sus vidas y en la comunidad, de una ‘Dynamis’ que les producía ‘energeia’ y les impulsaba al ‘ergón’, la tarea a realizar. Sentían vivo en ellos el Espíritu del Kyrios Kristos: ‘Kyrios Kristos’, fue la primera confesión cristológica. ‘¡Maranatáh!’, reza uno de los aramaísmos que Pablo conserva (1ª Cor. 16:22). La vida de cada uno, y su manera de convivir, eran, en aquel núcleo inicial, la mística de la redención que argumenta Pablo: una identificación sustancial: Yo en Cristo-Cristo en mí, memoria de un pasado hecho vida acontecida, y anuncio de un porvenir hecho forma escatológica comunitaria de vida. ‘… a nosotros, a quienes han alcanzado los fines de los siglos’, dice Pablo a los corintios (1ª Cor. 10:11 b). Habían sodo tocados nuclearmente por lo fines. Eran tiempos ‘de refrigerio’, sentían en sus vidas que había comenzado ya ‘la restauración de todas las cosas’, que dice Pedro (Hech. 3:21).
Como dice Habermas, tomándolo de Bultmann, ‘La fe verdadera no es sólo una doctrina, un contenido que es objeto de creencia, sino una fuente de energía de la que se alimenta performativamente la vida entera del creyente’ (‘Entre el naturalismo y la religión’. p. 135). La fe es sustantivación experiencial en el aquí y ahora, proléptica, prefigurativa y performativa (1). Quien la experimenta, puede leer en sí mismo, y dar a leer ‘de fe y para fe’, en la inmanencia condicionante, las transfiguraciones que en él opera la trascendencia.
Existe un fenómeno de ‘fosilización’ de la fe, quizás paralelo a la cosificación del hombre. Permítaseme que aporte una cita del Dr. Thorwald Lorenzen, tomada de su comunicado ‘Jesus Christ. The hope of the world’, dado en la ‘Baptist international conference on theological education’ en 1982. Allí hace mención del neurólogo y psiquiatra vienés, Víctor Emil Frankl, y de su diagnóstico de la crisis como ‘noogénesis neurótica’ en un mundo cruzado de cicatrices, y sostiene que la humanidad tiene una cosa en común: la búsqueda de sentido en un vacío existencial. En contraste con los pueblos del pasado, dice el Dr. Frankl, no hay tradiciones que convergen en los contemporáneos con capacidad orientativa. Las tradiciones, sin vitalidad descriptiva ni orientadora, pueden, como reacción conservadora en estado de debilidad, transformarse en camisas de fuerza.
Como señala el Dr. Lorenzen: ‘los verdaderos agentes de esperanza, sentido y seguridad, han sufrido un auténtico impacto’: la familia, lugar tradicional de seguridad y descubrimiento; los líderes políticos y económicos que no brillan por su autenticidad moral; las iglesias: ‘[…], lugares donde se puede experimentar la vida divina y la guía ética, han perdido su credibilidad […]. La búsqueda de su supervivencia, el poder y las riquezas las han divorciado de la `pobreza´ de Jesús.
¿Cómo ser cristiano hoy? Sabemos que la identidad consiste en mantenerse a sí mismo con sentido en medio de los cambios históricos y mostrar su versión a los demás. Pero para mantenerla habrá que despojarse de aquello que la falsifica. Habrá que realizar la propia potencialidad esencial. Paul Tillich habla, como recordarán, de la aparición del nuevo ser (2). En medio de todas las diferencias humanas, étnicas, de género, culturales, sociales, económicas o religiosas, está operativa una nueva creación del ser que actúa en la conciencia de la criatura humana, y desde esa humanización se modifican las estructuras. No es cuestión de dogmas, mitos, ritos, prácticas sociales o diferencias culturales y políticas. Es cuestión de que el nuevo ser, como amor, libertad y plenitud, que dice Tillich, ya está en marcha. Desde las propias raíces emerge el que Tillich llama ‘Coraje de existir’, acontecer vital y éticamente con lo que se es en la circunstancia que pone cerco a todo lo humano, denunciándola y combatiéndola. Se trata de una forma de vida que reproduce, existencial y dinámicamente, aquello que fue en un principio, y lo hace con fuerza de traducción. Es de la misma naturaleza de lo que Jürgen Moltmann llama ‘Un nuevo estilo de vida’, que no es nuevo pero sí aporta novedad.
Aquellos andariegos fueron verbificadores, con su palabra y su manera de vivir, e interlocutores con el mundo greco-latino. Acuñaron la historia de las tradiciones, helenista y jerosolimitana, y constituyeron el trasfondo social de la tradición sinóptica y las colecciones de los ‘logia’.
Comencé con Bonhoeffer y con Bonhoeffer llegaré al final: Recordarán ustedes que Bonhoeffer residió un año en Barcelona, en 1928, y fue Pastor de una iglesia evangélica de habla alemana antes de embarcarse hacia los EE.UU. Por cierto que la Fundación Joan Maragall y la editorial Claret publicaron en 2008 sus ‘Cartes desde Barcelona’. En uno de sus sermones de aquel entonces dice: ‘Dios, que es nuestro Padre, ha hecho de la tierra madre nuestra’.
Ahí encontramos un eco de los versos de Hölderling: ‘Abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas…’ (La muerte de Empédocles. Cita Camus: ‘El hombre rebelde’, p. 111). Ahí puede residir el lugar común de estancia, el punto de encuentro y trabajo entre creyentes de las distintas religiones del mundo y de los no creyentes. Por algo la editorial Sígueme titula sus cartas y diarios de la prisión berlinesa de Tegel, anterior al campo de concentración de Flossebûrg, ‘Redimidos para lo humano’. Hans Küng concluye su libro ‘Ser cristiano’ con la siguiente fórmula:
Imitando a Cristo Jesús,
el hombre puede en el mundo actual
vivir, actuar, sufrir y morir realmente como un hombre:
sostenido por Dios y ayudando a los demás
en la dicha y en la desdicha, en la vida y en la muerte (P. 759)
CONCLUSIÓN: PONGAMOS CONTRAPUNTO EN EL AHORA
A la hora de identificar en Jesús de Nazaret el punto de inserción de un arquetipo vivo y vivificante, que reside en el hombre, no podemos ignorar la evolución de la historia ni la existencia de la circunstancia. ¿Dónde está hoy ese lugar común donde lo recibido puede producir significación? Si el punto de encuentro para esta época reside en la común aceptación de los Derechos y en los deberes Humanos, yo recuerdo, y comparto con Weber, que sus raíces religiosas están más en la Revolución Norteamericana que en la francesa, quizás por la diferencia de sus causas y consecuencias, tal y como encontramos en Hannah Arend y en Habermas, y no me importa si su iniciador fue el presbiteriano Rogers Williams o las iglesias congregacionalistas. Se trata de un énfasis puesto en la persona, tal y como lo recoge Hans Joas en su trabajo ‘Max Weber y el origen de los Derechos Humanos: Un estudio acerca de la innovación cultural’. Lo sagrado, aunque para los creyentes tenga fuentes más altas, reside en el hombre y en la vida, que es lo que tenemos bajo nuestra responsabilidad, que debe estar por encima de la vanidad prometeica. La fe ilustrada, como ‘carisma de la razón’ no es ‘sacralización de la razón’. Como Hans Joas señala en este artículo: ‘[…hay que] concebir la creencia en los derechos humanos como algo más que una sacralización… La sacralización de la razón toca solamente un lado de la existencia humana y no afecta a toda la gente en igual grado. Pero la creencia en la dignidad humana y en los derechos humanos nos afecta a todos nosotros -y en igual grado-. La creencia en los derechos humanos descansa de hecho en una sacralización del individuo; se inspira, por así decirlo, en una ‘sacralización’ o un ‘carisma de la persona’.
He aquí, quizás el reto: movilizar los carismas que cada cual tenga cualquiera que fuere su origen, y emplearlos a la hora de tratar como sagrados a cada hombre y a la vida que nos alberga. Esa es mi respuesta a Bonhoeffer.
NOTAS:
1.- Performativa: Se aplica al verbo cuya anunciación realiza en el acto la acción que significa o la de un enunciado que implica la realización simultanea de la acción evocada por el hablante. Gran Diccionario de La Lengua Española (2016). Larousse Ed.
2.-Toma pie en Gálatas 3:28: ‘Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús’; en Gálatas 5:6: ‘… porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino l a fe que obra por el amor’; y en Gálatas 6:15: ‘Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación’.
- * Texto escrito para el Panel ‘Religiones en la era secular: olvido, memoria y razón simbólica en Europa’, por Ángel Martínez Samperio. Jornadas Anuales de la Asociación de Estudios sobre Memoria. U.C.M., 26 de junio de 2019. Panel 71
