Habermas-Rawls-Tönnies (I)

Jürgen Habermas-John Rawls-Ferdinand Tönnies. Neokantianismo-contractualismo- comunitarismo, notas para un debate ético y político en un aniversario.

Estamos en un doble aniversario:

Habermas, nacido el 18 de junio de 1929, el último representante de le Escuela de Frankfurt, ha cumplido 90 años. Una celebración que en algunos ambientes académicos se hace coincidir con los primeros pasos que condujeran luego a esa Escuela. Fue en el mismo año del nacimiento de Habermas cuando Friedrich Pollock y Henryk Grossman inauguraron la serie de escritos del Instituto de Investigación Social que tiene como fecha oficial de nacimiento 1923 bajo el mecenazgo del germano-argentino judío Lucio Félix José Weil, apoyado el Pollock, Horkheimer y Tillich. A la muerte de Gerlach, Weil propuso la dirección del Instituto al rumano Carl Grünber, quien ya había propuesto la idea a Otto Glöckel de fundar en Viena el ‘Instituto de Estudios e Investigaciones’ en 1919. Dos fechas a rememorar en 2019: 1929 y 1919. Dos momentos de crisis histórica. Recomiendo a los interesados el estudio monumental de Rolf Wiggershaus, ‘La Escuela de Frankfurt’, de 2182 páginas, de la que extraigo estos datos.

Para esta conmemoración he escogido el debate existente entre Jürgen Habermas y John Rawls sobre el liberalismo político. Tenemos para ello un libro guía, editado por Paidós y la Universidad Autónoma de Barcelona con este título.

Dos corrientes debaten: La neokantiana europea de Habermas y el liberalismo político de Rawls, docente de Harvard nacido en Baltimore en 1921 y fallecido en 2002, de corte a mi juicio netamente norteamericano. Quizás dos modelos de revolución se enfrentan, como recogen Hannah Arend y el propio Habermas: La francesa, que pretende la libertad, la igualdad y la fraternidad entre los hombres, que cuaja en los derechos del hombre y del ciudadano, de neto carácter personalista, y la norteamericana que pretende, con la Independencia, la justa administración de los territorios.

A Habermas podría adjudicársele un posicionamiento en la razón práctica comunicacional y a Rawls una ética procedimental, más atenta a la organización de la sociedad y sus instituciones. Aquí parece que nos encontramos ante las dos posiciones extremas que se han dado en la historia: El personalismo ilustrado del Contrato Social y del Emilio de Rousseau, y el contractualismo de Hobbes. Junto a estos dos, y como tercera opción, les propondré unos apuntes del comunitarismo de Ferdinand Tönnies. Advierto, ya en un principio, que no me parecen excluyentes.

La fuente kantiana: Cuando Kant responde a su pregunta retórica de qué es la Ilustración diciendo que ‘significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo’, y concluye con aquel ¡’sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!’, está marcando el origen de la emancipación humana. Cuando Horkheimer y Adorno abordan el tema de la Dialéctica de la Ilustración, al abordar su concepto tienen una frase lapidaria: ‘El intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre la naturaleza desencantada. La superioridad del hombre reside en el saber […]. El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas, ni en la condescendencia de los señores del mundo’ nos muestra los efectos negativos de una razón emancipada de la ética y de la moral y el poder bifronte de la razón: vencer a la superstición y humanizar la naturaleza, o ponerse al servicio de los señores del mundo y sus múltiples formas de esclavitud. En esa disyuntiva estamos todavía.

Creo que dos corrientes fluyen por la historia: El personalismo, en donde a veces la dignidad de la persona se hace servicio solidario, y en otras se infecciona. La segunda es el comunitarismo que practica el bien común, de naturaleza ética, para disfrute de los bienes accesible a todos. Aquí prima la igualdad y la fraternidad, creando libertades y bienestar general. Como todo, en lo humano todo puede orientarse hacia la plenitud o hacia la degradación. En ocasiones, enceguece al hombre el disfrute de los bienes y se olvida del bien común. Allí, el personalismo se vuelve egoísmo y/o egotismo, que en diagnóstico del mismo Rawls se distingue del ciego egoísmo en que va minando ladinamente al otro. Aquel lema que fuera bandera de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad, es amputado, y, bajo bandera de hacer lo que me dé la gana, mueren la igualdad y la fraternidad. Cabe también que la imposición de la igualdad mate la fraternidad y la libertad a través de sistemas coactivos. El egoísmo particularista, y el egotismo, en su común goce de los bienes, se olvidan del bien común, y a veces el colectivismo se olvida del comunitarismo y prefiere la mediocridad a la inteligencia, aunque sea solidaria. En ambos casos, la producción de alternativas se ve como amenaza del sistema.

Surge la pregunta: Persona, sociedad, estado, ¿son contradictorios? ¿O constituyen idealmente una dialéctica donde se ejercitan en la práctica de la ética y de la pertenencia mutua? ¿No fue María Zambrano la que nos recordó que persona y democracia se corresponden? La persona, en sus triples atributos de identidad, dignidad y responsabilidad, es superior al individuo porque tiene conciencia responsable de sí como parte de una sociedad. La ética (‘êthos’ significa morada y carácter), es práctica ontológica donde habita la persona como totalidad que atiende a poner a trabajar sus fines en el bien común, y es carácter extensional, cívico. Así entendida, ¿no es compatible con la moral, practicada como su raíz etimológica indica (mores, usos, prácticas socialmente establecidas), orientada por el comportamiento ejemplarizante de las instituciones y de los políticos que nos representan? A veces no, y una sociedad dominada por el individualismo feroz se alza contra las personas y un estado se aleja de su sociedad, y se hace entonces exigencia ética la revolución como señala Hanna Arend (Cf. ‘Sobre la Revolución’) y Habermas (Cf. ‘Teoría y praxis. Estudios de filosofía social’). La ética civil y política es hábito de procurar el bien común en un mundo humanizado y habitable.

Hoy, y en este aniversario, de un lado Habermas, neokantiano que pone en el ser humano y en la razón comunicativa el eje de su reflexión.

Al otro Rawls, desde su posición liberal propone el contractualismo en una situación de diseño social, porque en sociedades complejas donde conviven los que son diferentes hacen falta formas contractuales.

Neokantismo de Habermas

Sus raíces: Sabemos que el pensamiento neokantiano intenta superar el positivismo, el romanticismo y el materialismo, abriéndose en dos grandes líneas de reflexión filosófica:

– Una consideración crítica de las ciencias positivas y del mecanicismo mercantilista que distorsionen el uso humano de la razón.
– Una fundamentación epistemológica que sea crítica del uso de la razón y del saber, tanto para elaborar una teoría del conocimiento en su versión idealista como realista

Ambas suponen una reacción crítica contra el positivismo reductor de la razón, y su uso instrumental, y contra el romanticismo que al exacerbar el sentimiento orille la razón. Ambas, constituyen el movimiento del retorno a Kant.

¿Por qué podemos ubicar al muy complejo Habermas entre los neokantianos, aunque con voz propia? Miembro de la Escuela de Frankfurt, y por tanto de la corriente neomarxista, sin bien practica una filosofía crítica de la sociedad y de la política, no la desliga del individuo, y vincula, en el uso de la racionalidad y la racionabilidad, la teoría y la práctica, el personalismo y el contractualismo, en una racionalidad que sea capaz de objetivar los intereses mutuos. Se trata de poner en uso una ética comunicacional que sea capaz de poner en común las explicaciones de unos intereses, objetivados racionalmente y racionalizados colectivamente, que sean productores de acuerdos en sociedades complejas y cambiantes. Sólo tras un proceso reductor, la razón puede ser sólo funcionalista, capataz encargada de que funcione la máquina del diseño. Aquí asoma el rostro de la razón instrumental de Adorno y de Horkheimer. Aquí, al fondo, se percibe la razón kantiana en toda su extensión.

Cuatro años antes de su muerte, Kant coloca en la introducción de su ‘LÓGICA’ las conocidas preguntas:

‘El campo de la filosofía […] puede reducirse a las siguientes preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera, la Religión, y a la cuarta, la Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello como perteneciente a la Antropología, pues las tres primeras preguntas se refieren a la última’. En la filosofía de Kant todo está referido a una dimensión antropológica.

A mi juicio, la respuesta que Kant da a su pregunta retórica sobre ¿qué es la Ilustración? sigue estando en vigor, no menos que sus tres imperativos categóricos.

‘Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal’.

‘Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza’.

‘Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio’

Así, la conducta personal, nacida de un querer de la voluntad, reviste dimensiones colectivas; en ella se expresan la ley moral universal que hoy se busca; la ley de la naturaleza que hoy se pretende recuperar; y la que debe mediar en las relaciones humanas y políticas.

No es de extrañar que, en su debate con el contractualismo de Rawls, Habermas argumente con la necesidad de retornar a Kant desde las bases filosóficas de la Ilustración: Hay que ‘progresar de Hobbes a Kant y desarrollar un concepto de razón práctica que asegure en cierto modo el contenido cognitivo de los enunciados morales, o bien recurrimos de nuevo a las tradiciones `fuertes´ y las `doctrinas comprehensivas´ que garantizan la verdad de las concepciones morales incrustadas en ellas’, dice.

Si hubiéramos hecho el recorrido marcado por Habermas, desde Hobbes a Rousseau y finalizando en Kant, hubiéramos puesto en evidencia el denominador común del énfasis en la persona como sujeto de derechos y deberes, responsable de la construcción de una nueva sociedad. La ética civil, como práctica colectiva de una sociedad, tiene origen en su dimensión ontológica y humana. Esta persona se volvió luego ególatra y egotista. Quizá el debate también puede consistir en si su necesaria normatividad depende del derecho natural, como pedía Ratzinger, o descansa en el derecho positivo, que le argumentaba Habermas.